INFLUENCIA DEL JUDAÍSMO EN EL CRISTIANISMO MEDIEVAL

Por: Álvaro López Asensio

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1.- LEGADO CULTURAL JUDÍO

Entre los siglos XII y XIII, los monarcas asumen y respetan la coexistencia cristiana, hebrea e islámica dentro de sus reinos. Los cristianos que repueblan el territorio del Islam tienen un nivel cultural muy bajo, además de estar muy mal dotados técnica y científicamente. Esto hizo que los judíos fueran imprescindibles en una sociedad retrasada y anquilosada en el pasado, convirtiéndose en los transmisores de la actividad filosófica y científica que habían heredado de los musulmanes, en disciplinas como la medicina, las técnicas agrícolas y artesanales, el arte de los negocios, la banca, la financiación, etc.  Ellos fueron los transmisores del saber del Al-Ándalus.

El protagonismo intelectual de los judíos -entre los siglos XII y XIII- fue también decisivo para recopilar, traducir y divulgar todo el saber humano y científico desarrollado en Al-Ándalus. Tradujeron al latín los autores clásicos griegos y alejandrinos (Alejandría), es decir, la vieja cultura griega en su versión arábiga, lo que contribuyó al encuentro entre el pensamiento griego transmitido por los árabes y el pensamiento cristiano de los reinos Peninsulares y europeo, como ya hemos visto anteriormente.

La banca y su eficaz sistema de prestar dinero para financiar los proyectos que emprendían los nuevos repobladores, es otro de los campos en los que fue indispensable la presencia y ayuda judía. La financiación garantizó el desarrollo económico de un territorio en expansión.

En el siglo XIV, la iglesia, la nobleza y la burguesía cristiana ya no reconocieron la importante contribución cultural y socio-económica de los judíos a los reinos peninsulares. La persecución a la que fueron sometidos provocó que se encerraran completamente en sí mismos y mantuvieran una postura intelectualmente hermética. Es entonces cuando la intensidad de su pensamiento comenzó a desarrollarse “ad intra” y a la defensiva. Su objetivo ya no será enriquecer a la sociedad con el proceso de culturización y diálogo interconfesional que desde el siglo XII venían aportando, sino tan sólo dar respuesta al saber e inquietudes vitales y religiosas que demandaban sus propias comunidades y escuelas rabínicas.

Los judíos tenían exacta conciencia de su condición marginada, por eso vivirán cada vez más apartados del control cristiano, encerrándose en sus juderías y en su mundo. Es entonces cuando adquieren aquella fama de hombres tímidos, apocados, cobardes, temerosos y recelosos, de los que se hace eco la literatura medieval.

En el siglo XV, la cristiandad prescindió definitivamente de su aportación intelectual (filosófico-cultural) por considerarla ya innecesaria. Es la época en que resurgen nuevas ideas culturales gótico-renacentistas de tinte europeo que se enseñan en las universidades que, por entonces, tomaban gran protagonismo. Se inició un movimiento humanista que retornaba a la sabiduría antigua clásica, recogiendo con entusiasmo la nueva belleza de los cánones greco-romanos del arte, la literatura y la filosofía.

A los judíos apenas les afectó esta influencia cultural renacentista, ya que ellos estuvieron viviendo -desde época musulmana- en un constante y renovado renacimiento cultural. En efecto, la identidad del Pueblo hebreo se ha transmitido de generación en generación a través de la herencia cultural, moral y religiosa que se ha enseñado de maestros a discípulos y de padres a hijos.

2.- JUDÍOS Y CRISTIANOS: DIFERENTES FORMAS DE SER Y PENSAR

Como punto de partida, hay que decir que la cultura forma parte del ser judío. Los judíos de los reinos peninsulares tenían escolarización y enseñanza elemental obligatoria desde niños, por lo que todos ellos –hombres y mujeres- sabían leer y escribir, además de las disciplinas básicas del saber cómo aritmética, geometría, gramática hebrea, moral religiosa, historia sagrada, etc.

En la comunidad cristiana, por el contrario, había un alto índice de analfabetismo, ya que la escuela y la cultura sólo estaban reservadas a la nobleza, a una minoría burguesa, al clero y para aquellos que se preparaban para la vida religiosa. Lo habitual era que los niños, desde su más tierna infancia, ayudaran en las labores domésticas, agrícolas o artesanales para contribuir al patrimonio económico familiar[1].

Los cristianos tenían envidia de los judíos porque todos eran cultos y amantes del saber. Esta formación les hizo ser personas aventajadas intelectualmente, refinados en sus formas, educados en el trato, emprendedores en todas las actividades laborales y ávidos en los negocios; algo que los cristianos no eran capaces de alcanzar por su limitada cultura.

Su educación no terminaba en la escuela primaria, sino que continuaba en los ciclos de formación permanente programados desde las academias rabínicas, llamadas madrassas. En ellas se profundizaba en el estudio de la Torá, el Talmud y las prescripciones bíblico-rabínicas, así como todas las enseñanzas teológico-filosóficas judías que se impartían en el resto de Estados hispanos asXV, ya que ellos estuv143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143143(Al-Ándalus, Castilla, Corona de Aragón y Navarra) y europeos. Estas enseñanzas tenían como objetivo último crecer espiritual e intelectualmente.

Mientras que los rabinos judíos tenían amplios conocimientos bíblico-teológicos; el clero rural sólo tenía una formación básica en teología y liturgia. Los sermones consistían, por regla general, en traducir las lecturas bíblicas que se leían en latín. Las canonjías con sustanciosos beneficios eclesiásticos se conseguían por oposición, siendo los más capacitados teológicamente los que conseguían mejores puestos. Lo mismo sucedía en las Órdenes religiosas.

3.- EL PENSAMIENTO JUDÍO EN EL MEDIEVO

3.1.- RACIONALISMO

Los judíos racionalistas de los reinos cristianos defendían las mismas tesis que sostenían sus homónimos de Al-Ándalus. Tanto unos como otros intentaban reconciliar las cosas de la fe con la razón. El padre del judaísmo racionalista es Maimónides que, inspirado en el averroísmo islámico[2], intentó dar una solución a este problema. Él llega a la conclusión de que la fe y la razón están conectadas, lo que posibilitaba el diálogo (y no el divorcio) entre lo religioso y lo racional.

Pero la filosofía racionalista no tuvo buena acogida entre los rabinos Peninsulares (Al-Ándalus y reinos cristianos). La gran mayoría era partidaria de apoyar la fe en la revelación (la Alianza y mandamientos dados por Dios a Moisés) y la tradición (fideísmo), antes que reducir a Dios en favor de la razón. La tradición había dado respuesta al creyente judío desde los tiempos bíblicos, de ahí que piensen que el racionalismo sea un peligro que amenaza el pilar fundamental del judaísmo: la fe transmitida durante generaciones.

La definición de la mística judía nunca tendrá un interés manifiesto para las tesis racionalistas, siendo un instrumento más para rebatirlas y rechazarlas que para admitirlas y practicarlas.

3.2.- LA TRADICIÓN MÍSTICA JUDÍA: LA CÁBALA

La mística judía, que se desarrolló en torno al movimiento cabalístico, no nació en Al-Ándalus, sino en el contexto intelectual de los reinos cristianos del siglo XII. Surgió como rechazo a la filosofía racionalista proclamada por Maimónides y sus discípulos. Partiendo de la mística islámica, los judíos dieron paso a un movimiento pseudo-filosófico, literario y social que tuvo unas peculiaridades muy concretas: Dios no puede ser encerrado en palabras y pensamientos, ya que está siempre más allá de todo lo que podemos comprender o expresar.

La unión mística con Dios no consistía en conocerle mediante el pensamiento, sino experimentarle por la fe y el amor; de ahí que la mística judía tenga un fuerte componente de trascendencia, contemplación y experiencia de Dios. La principal corriente mística hebrea se denomina kabbaláh (tradición, recibir), cuya doctrina propone desentrañar misterios y sentidos recónditos de la Tanak o Sagrado Texto.

La Qabbalá se dividía en dos sectores, uno especulativo o místico, y otro práctico que, en ocasiones, derivó hacia supercherías.

Los cabalistas proponían tres métodos para desentrañar el sentido profundo de la Tanak o Biblia hebrea:

1.- El matemático (Gematriáh), que consiste en atribuir a cada una de las letras de la frase su valor numérico (en hebreo no existen guarismos y se emplean las letras consonantes del alfabeto como cifras).

2.- El de siglas (Notarikón), que descompone cada palabra en sus letras y se sirve de éstas como iniciales de nuevas palabras que permiten formar frases.

3.- El de conmutación (Temuráh) que consiste en obtener nuevos significados colocando las letras de cada palabra en orden diferente.

La Qabbalá alcanzó su máximo esplendor durante el siglo XIII, especialmente en la Corana de Aragón. Las ciudades de Zaragoza, Barcelona y Gerona fueron los principales centros de estudio y aprendizaje del misticismo rabínico. El judío zaragozano, Abraham Abulafiah[3], será el máximo represente de la denominada Cábala profética.

En 1280 el rabino castellano Mosse León[4] escribió el Zohar[5] (esplendor), obra cumbre de la mística teórica que irá dirigida principalmente al conocimiento divino y a la unión mística con la divinidad. Él tomó como procedimiento el estudio y exégesis de los libros que formaban el corpus de la Torá. La mística judía abarcaba mucho más que la Cábala.

A partir de entonces y durante el siglo XIV, todos los místicos judíos seguirán el criterio unánime de interpretar la Torá en clave mística. Los místicos llegaron a la conclusión de que, así como los pensamientos de Dios tienen una profundidad infinita, así también hay muchas formas de interpretar la Torá para abarcar toda su significación.

Durante el siglo XV, el movimiento cabalístico seguía vivo como reacción y rechazo a la filosofía racionalista, que se concebía como ajena a la cultura judía, y de la que se pensaba que no reportaba ningún beneficio espiritual. La aceptación o rechazo de la filosofía racionalista de tinte aristotélico –que incluye la filosofía y las ciencias profanas- dividió al judaísmo hispano durante toda la Edad Media: por un lado los filo-racionalistas (una minoría) y, por otro, los tradicionalistas, espiritualistas y anti-racionalistas (la gran mayoría, como veremos a continuación). El sector tradicionalista más conservador vio en ella la causa de la judeofobia que vivieron los judíos de toda la Península, así como el fenómeno de conversiones que se sucedieron en lugar de permanecer fieles a la tradición de sus mayores.

Uno de los cabalistas más importantes de la primera mitad del XV fue el judío Sem Tob ben Yosef Iben Sem Tob (1380-1441). En su obra Sefer ha-émunot trata de demostrar que la filosofía judía es totalmente perniciosa. Frente a ese peligro no hay otra alternativa que desechar el alegorismo y volver  al texto literal de la Cábala.

Los judíos expulsados de Castilla y Aragón en 1492, concibieron la salida como la separación de las personas con Dios. En el exilio, los cabalistas llegaron a la conclusión de que la acción mística irá encaminada a terminar con el pesimismo vital de ese exilio mediante la unión con Dios. Esas ideas se desarrollaron esencialmente en la escuela cabalística de Safed (ciudad al norte de Israel, en la región de Galilea) por los castellanos: Moisés Cordonero[6] e Isaac Luria[7].

Los fundamentos de la mística cristiana del siglo XVI -personalizada en figuras como Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, entre otros- hunden sus raíces en la mística judía, transmitida por los judeo-conversos a la espiritualidad cristiana (Santa Teresa de Jesús provenía de familia judeo-conversa). La característica más acusada de la mística española fue su carácter ecléctico, es decir, una recapitulación de las mejores doctrinas y aspectos espirituales que los místicos experimentaban en su relación con Dios. Un segundo rasgo es que, en su literatura, predomina lo ascético sobre lo místico. 

En su posterior desarrollo histórico, la qabbaláh o misticismo judío se desarrolló según dos tendencias: una práctica y otra teórica. La primera es característica de las comunidades asquenazíes centroeuropeas; mientras que la segunda se desarrollará en la Provenza francesa y la Península Ibérica.

La qabbaláh práctica o Asquenazí centra su interés doctrinal en el misterio de la unidad divina, de ahí el nombre dado a esa literatura: yihd (literatura de la unidad). Según esta teoría, la esencia divina es inalcanzable para las personas, pudiendo sólo percibir de ella el Kabod o gloria y resplandor de Dios. El Kabod concibe a la vida en su máxima simplicidad y piedad (en hebreo, hasidiut), de ahí que el camino para alcanzarlo sea la devoción, la humildad, la contemplación, la santidad y el rechazo a las pasiones de este mundo. Esta posición no debe entenderse como ausencia del mundo, sino un compromiso de amor y servicio a los demás.

3.3.- EL ANTIRACIONALISMO

En el siglo XIII, tras la muerte de Maimónides, surgió el movimiento antinacionalista, espiritualista o fidelista. Este círculo defendía la autonomía de la fe frente a la razón, tesis que sustentarán también la mayoría de los rabinos e intelectuales judíos hispanos de los siglos XIV y XV.

Esta corriente filosófica admitió que, aunque el saber científico –a través de sus disciplinas- puede explicar la verdadera personalidad de las personas, los animales y la propia naturaleza, sin embargo, nunca llegará al conocimiento de Dios ya que trasciende a todo lo creado. La razón nunca puede llegar a Él, de ahí que se proponga el camino de la tradición bíblica, rabínica y mística para su conocimiento.

Debido seguramente a las dificultades que sufrían los judíos hispanos, predominaba claramente el rechazo a la filosofía racionalista que se veía siempre como fruto de una cultura ajena y de la que se pensaba que no había reportado beneficio alguno. Los más ortodoxos veían en ella la causa del castigo que había recibido el judaísmo español: la conversión al cristianismo de muchos judíos. También pensaban que la perfección humana no se alcanzaba por un camino estrictamente intelectual, sino cumpliendo los mandamientos y estudiando la Ley.

El fideísmo, en lugar de reducir la fe a la razón, la despoja de toda connotación y fundamento racional. Fe y razón son dos ámbitos totalmente opuestos. El mensaje de los fidelistas es claro: el judaísmo no tiene que temer nada de los postulados de la razón, puesto que la fe no tiene ningún fundamento racional, ya que la fe queda reducida al ámbito de lo sentimental o lo irracional. Así, la persona creyente se rompe en dos partes irreconciliables: un corazón-sentimiento que tiene “fe” y una cabeza-pensamiento que es “atea”.

4.- EL PENSAMIENTO JUDÍO EN EL CRISTIANISMO MEDIEVAL

La larga permanencia del Islam en la Península Ibérica y la diseminación de las comunidades judías por toda la Península Ibérica durante la Edad Media motivó que las obras científicas y filosóficas escritas por ellos (interpretando la filosofía greco-romana y Oriental) se transmitieran al Occidente cristiano gracias a las escuelas de traductores de Toledo, Tarazona (Zaragoza), Pamplona, etc.

A esta filosofía cristiana medieval se la designa con el nombre de Escolástica. Etimológicamente hablando, escolástica significa “la cultura de las escuelas”, por lo que su escenario fue el ámbito docente. Hasta el siglo XII las hubo de tres clases[8]: monacales (junto a los monasterios benedictinos), catedralicias (en la iglesia principal de cada diócesis) y palatinas (en los palacios de los reyes y del Papa, a imitación de Carlomagno, quien fundó la primera en París). Desde el siglo XIII al XV existieron, además, las universidades y las escuelas conventuales, fundadas estas bajo el amparo de las nuevas Órdenes religiosas medievales.

La influencia que musulmanes (a través de Averroes) y judíos (a través de Maimónides) aportaron a la escolástica cristiana se puede resumir en los siguientes puntos:

1.- El discernimiento de Aristóteles. La filosofía escolástica asume el racionalismo aristotélico transmitido por el pensamiento semita y lo hace propio. La razón al final gana su autonomía e integra la sabiduría,  al servicio de la fe. No olvidemos que en el seno del Islam y en la ortodoxia judaica hispana, la intransigencia contra la filosofía racionalista fue más fuerte, siendo rechazada por la mayoría de sus rabinos e imanes.

2.- El monopsquismo o entendimiento agente. La tesis fundamental del monopsiquismo es la negación de la inmortalidad del alma individual. Lo que sostiene es la existencia de un intelecto cósmico (que no es Dios) de carácter universal y común a todos los seres humanos; una sustancia intelectual con la que los seres humanos entran en contacto cuando conocen algo; un conjunto de principios y de contenidos intelectuales que rebasan el ámbito individual y que existen por sí mismos. El problema para el cristianismo es que anula la responsabilidad individual más allá de esta vida, puesto que no hay nada individual que subsista.

3.- La existencia de una doble verdad. Esta teoría defiende, simultáneamente, como verdaderas ciertas proposiciones incompatibles, de manera que unas serían verdaderas según la fe y otras, sus contrarias, según la razón. Aunque esta teoría se ha atribuido siempre a los averroístas latinos o filósofos aristotélicos, sin embargo, Averroes nunca defendió estas premisas de la doble verdad, pues pensaba que la razón alcanza un conocimiento necesario. En caso de desacuerdo él se atiene a la fe.

4.- La necesidad del mundo. La afirmación de que el mundo es creado, como sostiene el cristianismo, difícilmente lo sostiene la filosofía aristotélica, que niega que tenga un comienzo en el tiempo. La creación de algo a partir de la nada (concepción cristiana y judía) no coincide con ninguna de las formas de cambio enumeradas por Aristóteles, pues el cambio implica la existencia de algo que es el sujeto de cambio. En este sentido, la creación no puede ser considerada un tipo de ese cambio.

5.- La esencia y existencia. La escolástica diferencia claramente los entes “posibles” o contingentes (que deben su existencia a una causa extrínseca), y del Ser necesario (existe por sí o por esencia). Las cosas finitas reclaman como explicación última la existencia de un Ser necesario: Dios; en quien la esencia (la materia) y la existencia (lo anímico-espiritual) se identifican.

6.- El objetivo de alcanzar la felicidad. Esta se consigue gracias a la unión con ese entendimiento que alberga los conocimientos y es la fuente de la verdad, lo que supone valorar la racionalidad humana. Esta forma de pensar conduce a la formulación de una ética naturalista que puede abrir la puerta a la posibilidad de prescindir de Dios, lo cual preocupó bastante a las autoridades religiosas del momento.

 

E     En la Baja Edad Media, la cultura teológica y la formación humanística preponderaron sobre la cultura científica. La filosofía no fue incluida inicialmente en el cuadro de las enseñanzas medievales del trívium y quadrivium[9]. Pero el cultivo creciente de la dialéctica[10] y el ahondamiento en el estudio de la teología condujo, a los pensadores más notables, a plantear ciertos problemas y silogismos filosóficos. Se puede afirmar que la filosofía medieval se originó, en buena parte, por la especulación y el cultivo de la dialéctica. Este origen explica la vinculación que tiene la filosofía escolástica a la teología.

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               [1] LOPEZ ASENSIO, A.;  Op.  Cit.  “Oficios de los judíos de Calatayud”, p. 198.

[2]Averroes (1126-1198) Nació en Córdoba, su nombre árabe era Abu I-Walid ibn Rusd y se le conoce como filósofo y médico de profesión. Es miembro de una importante familia árabe de juristas. La base del pensamiento averroísta está en el intento de conjugar la teología musulmana con el pensamiento aristotélico, cuyos comentarios pronto será traducidos al latín y ejercerán  una profunda influencia en la escolástica medieval. Intentó conciliar la verdad de la fe (religión)  con la verdad filosófica (razón). Esta línea de pensamiento hizo que en los últimos años de su vida fuera desterrado –primero a Lucena y después a Fez (Marruecos)- hasta que Almanzor le perdonó tras abjurar de sus ideas en la puerta mayor de la mezquita... Murió en Fez  los últimos años de su vida en desgracia, pobre y desolado.

[3] SAENZ-BADILLOS, A., y TARGARONA BORRAS, J.;  Op.  Cit.  “Diccionario de Autores judíos”.  Abraham Abufalia, nacido en Zaragoza en el año 1240, se proponía como el verdadero objetivo humano: ”la desacralización del alma, el deshacimiento de los nudos que la tienen ligada”. La desvinculación de aquellas atadoras, que dispersan al alma en la multiplicidad y la segregan de la corriente de la vida cósmica, significa una vuelta a la unidad original, donde se posibilita el conocimiento de Dios y la unión con el ser divino. Las ligaduras que sujetan al alma es la múltiple dispersión de lo sensitivo. De ahí que, según Abufalia, haya que buscar un objeto de mediación que estimule la vida profunda del alma y la libere del mundo sensorial. Ese objeto lo constituía el alfabeto hebreo, lo suficientemente abstracto como para no distraer la atención del que medita y adecuadamente vivo y significativo como para llevar al contemplativo al entusiasmo del éxtasis. Abufalia “basándose en la naturaleza abstracta y no corpórea de la escritura, desarrolló una teoría de la contemplación mística de las letras y de sus formas, como constitutivos del nombre divino” (Scholem).

[4] SAENZ-BADILLOS, A., y TARGARONA BORRAS, J.;  Op.  Cit.  “Diccionario de Autores judíos”.  Mosse León (1240 ?–1290)  Este cabalista residió en Guadalajara. Es autor, entre otras obras, del Zohar (esplendor), el texto más importante del movimiento cabalístico, que sus partidarios veneran como libro sagrado de sus doctrinas. Según la crítica, su autor, Mosse León, quiso atribuirla a un rabino palestino del siglo II con el fin de dar mayor autoridad a la doctrina expuesta en él. Según el Zohar, Dios es totalmente incognoscible, pero como debe revelarse al mundo y el hombre, lo hace por medio de diez sefirot o mandamientos, que manifiestan su sustancia.

[5] El Zohar es, bajo el aspecto formal, un comentario al Pentateuco, redactado en arameo y hebreo. En realidad constituye un conjunto de tratados sobre temas fundamentales, como naturaleza de Dios, naturaleza y destino del hombre, esencia del bien y del mal, manifestación de Dios, importancia de la Torá, Mesías, redención, etc. La profundidad y el lirismo a veces de sus disquisiciones ha hecho del Zohar un libro extraordinariamente popular en las masas judías que rompió, de modo definitivo, las resistencias y las reticencias de ciertos círculos ante las doctrinas cabalísticas.

[6] SAENZ-BADILLOS, A., y TARGARONA BORRAS, J.;  Op.  Cit.  “Diccionario de Autores judíos”.  Mosse Cordonero (1522-76), autor de “Pardes Rimmonim” (El jardín de los granados) profundizó en el aspecto de los sefirot como vasos que contienen el infinito. Cordevero salvaba el panteísmo con su fórmula: “Dios es la realidad tota, pero no toda la realidad es Dios”.

[7] SAENZ-BADILLOS, A., y TARGARONA BORRAS, J.;  Op.  Cit.  “Diccionario de Autores judíos”.  Isaac Luria (1514-1572), llamado Ha-Ari (el león). Su doctrina cabalista fue recogida por su discípulo Hayyim Vidal (1543-1620) en su obra  “Es Hayyim” (árbol de la vida). El punto principal de su enseñanza radicaba en el Zimzum (contracción). El infinito se había contraído voluntariamente para dejar un espacio libre a lo finito.

[8] CARRERAS ARTAU, J.;  “Historia de la Filosofía”, p. 125.   

[9] El contenido de la enseñanza en las escuelas y universidades medievales está integrado por las artes liberales y la teología. La escolástica organizó las enseñanzas en tres grados: a) aprender a leer, escribir y las operaciones elementales de la aritmética. b) Estudio de las siete artes liberales, propias de los libres según el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). c) Estudio profundo de la Sagrada Escritura.

[10] La dialéctica  es un método de razonamiento, de cuestionamiento y de interpretación, que ha recibido distintos significados a lo largo de la historia de la filosofía.